印度女权主义哲学

王昌滨　双虎　译述

　
本文选译自ＡｌｉｓｏｎＭ.Ｊａｇｇａｒ和ＩｒｉｓＹｏｕｎｇ编辑的“ＴｈｅＢｌａｃｋｗｅｌｌＣｏｍｐａｎｉｏｎｔｏＦｅｍｉｎｉｓｔＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ”一书,作者为沃瑞达·达尔梅亚,题目为译者所加。　　Ｔｈｅａｕｔｈｏｒｂｅｌｉｅｖｅｓｔｈａｔ,ｊｕｓｔａｓｔｈｅｒｅｉｓｎｏｕｎｉｔａｒｙ“ｆｅｍｉｎｉｓｍ”,ｔｈｅｒｅｃａｎｂｅｎｏ“Ｉｎｄｉ ａｎｗｏｍａｎ”ｉｎｃｌｕｓｉｖｅｏｆａｌｌｐｅｏｐｌｅ.Ｔｈｅｒｅａｎｎｏ ｔａｔｉｏｎｏｎｔｈｅｗｏｒｄ“ｐｒａｋｒｉｔｉ”ｈａｓｐｒｏｖｉｄｅｄａｂｒｏａｄｓｐａｃｅｆｏｒｅｘｐｌｏｒａｔｉｏｎｆｏｒＩｎｄｉａｎｆｅｍｉｎｉｓｔｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ.Ｔｈｒｏｕｇｈａｎａｎａｌｙｓｉｓｏｆｔｈｅｇｏｄ ｄｅｓｓｐｈｅｎｏｍｅｎｏｎ,ｔｈｅｓａｃｒｅｄａｎｄｎｏｎ ｓａｃｒｅｄｍａｔｅｒｎｉｔｙ(ｅｓｐｅｃｉａｌｌｙｔｈｅｒｏｌｅｐｌａｙｅｄｂｙｔｈｅｍａｔｅｒｎａｌｉｍａｇｅｉｎＩｎｄｉａ’ｓｎａｔｉｏｎａｌｉｓｔｍｏｖｅ ｍｅｎｔ)ａｎｄｔｈｅａｎｄｒｏｇｙｎｙ,ｔｈｅａｕｔｈｏｒｐｏｉｎｔｓｏｕｔｔｈａｔ,ｔｈｒｏｕｇｈｐａｒｔｉｃｉｐａｔｉｏｎｉｎｄｉａｌｏｇｕｅｔｏｓｈａｒｅｏｔｈｅｒｓ’ｄｉｓｔｒｅｓｓ,ａｎ“Ｉｎｄｉａｎｗｏｍａｎ”ｍａｙｐｒｏｂａｂｌｙａｐｐｅａｒａｓａｎｉｄｅｎｔｉｔｙｉｎｄｉｆｆｅｒ ｅｎｃｅｓ.

女权主义,在一些印度女学者看来,是个不能轻易苟同的词汇。如ＫｉｓｈｗａｒＭａｄｈｕ在《我为什么不称自己是女权主义者》(Ｍａｎｕｓｈｉ,61[1990]2-8)中说:“女权主义,作为一个被西方垄断和定义的词汇,常常沦为文化帝国主义的工具。它的定义、词汇、假设,甚至问题、斗争方式和组织,都是从西方向东方出口的。”在这些学者看来,“印度妇女”是和“西方妇女”不同的人群,两者关于妇女进行的哲学研究的背景、理论性质都相应地有着差距。西方女权主义只是最近才认识到了这点,而这一点却是这些印度学者开始新的探索的出发点。

很显然,既然“妇女”并非铁板一块,而是复数,那么她们的解放蓝图也应是多样的,因此,“女权主义”一词也应该是复数,成为“诸女权主义”(ｆｅｍｉｎｉｓｍｓ)。当然,这不是一个单纯的语词问题。

来自主流的某些声音

即使在《奥义书》(印度最古文献《吠陀》经典的最后一部分,多是宗教哲学著作)这样的古典原始资料中,也不难发现对女哲学家的提及。Ｇａｒｇｉ是独一无二的热烈的好争辨者。Ｍａｉｔｒｅｙｅ,一名幽居家中的妻子为了满足对永恒的智慧的渴望,拒绝了宝石礼物。更不为人所知、但更有意思的是,一位妻子在商羯罗(吠檀多不二论的创始人)和竞争学派弥曼差的追随者之间的历史性辩论中,当上了仲裁人。

不过,在大众中最有影响的女性形象,还是这几位:悉多,她随丈夫罗摩离乡背井,遭到劫持,最后虽被救回,却因不再“贞洁”而被抛弃;德劳巴底,她嫁给弟兄5人,在一次掷骰赌博中被抵押并输给了敌人;犍陀罗,当她得知自己被许配给一个瞎眼的国王,便蒙住自己的眼睛,以便在任何情况下都不胜过他……她们都是忠于丈夫的妇女。但是,仔细研究有关原文表明,她们三人都曾在关键时刻公然反抗、责难自己的丈夫,并在道义上使他们哑口无言。中世纪的和现代的文学也常常把她们塑造成抗议之声(如泰戈尔《犍陀罗的抗辩》等)。

自然与环境

在印度哲学中,“世界”被描述为“行经的肉体”,各种不同的地貌被视为女性身体的不同器官。万达那·谢娃(Ｖａｎｄａｎａｓｈｉｖａ)的“生态女权主义”阐述了自然的阴性法则,并将大地母亲和繁衍生命的女人作了哲学的联系(《保持活力》,新德里:ｋａｌｉｆｏｒＷｏｍｅｎ,1988年)。她所谓的这种固有的联系通过“自性(Ｐｒａｋｒｉｔｉ,梵语,原质、源泉之义)而产生。自性,在这里是一个关键性的概念。它表示一种本体论的原则,一种动力学,或曰一种有活力的、有意识的和有创造力的原始能量。存在的一切,生物的和非生物的,都是这种力量的表现。然而,造物者与万物不是截然划分的,这个创造源泉(造物者)弥漫于大千世界之中,同时又超越其上。这种一元论原则被说成是女性(阴性)的,并被尊为女神(母亲)。

谢娃对自性这个概念的创造性运用,使得伦理学、认识论和政治经济学也产生了范式的转换:

1 过去流行培根式的观念,即人类有权作为大自然的“主宰”,人类应该为了自己的目的而利用工具去征服大自然。这种观念被削弱了,取而代之的是,人类受大自然“支持”或“参与”自然界。这种关系提示了一种道德的转换———不再以权力为基础。

2 “认识者”不被看作外在于被认识的世界,强调我们与世界之间的相互联系以及自然界的内在关系。

3 伦理学和认识论的上述变化,可使基本社会经济结构彻底更新。把自然作为有利可图的资源而利用,采用简化的方法逐一解决生态破坏的严重后果的做法受到怀疑,“恶性发展”被“可持续发展”的概念代替。

这些变化也给大自然和妇女授权(ｅｍ ｐｏｗｅｒ)。通过削弱把自然当做工具来对待的态度,生态破坏被遏止,这使农村妇女获得解放,因为她们的日常生活是采集饲料、燃料、取水,生态资源枯竭使她们受到沉重打击。而且,“参与”自然界的态度蕴含着一种超道德的转移,通过这种转移,使妇女成为真正的和典型的“道德代理人”,授予她们“认识者”的权力。根据前面的假设,因为边缘化的农村群体和自然的关系,正是她们成了认识的专家。她们恢复了“生产者”的身份,因此在典型的持续经济中,“妇女劳动”就不会变得让人视而不见。———这样,环境主义就与女权主义联系了起来。

为什么说自性是个阴性法则?自性正如个体的妇女一样,生产世界,并“使事物生长”。用自性来思考大自然,比仅仅把自然视为“地球母亲”内容丰富得多。应该注意:自性的生殖是由于它的创造性的冲动,这不是生物的,是毋需男人的(事实上,没有什么东西在自性之外)。因为自性本身就是源泉;生殖在这里被概念化为一种活动,这里主动的法则是阴性的。这样,“女性”就有了新的含义,只有超出通常的“母性”这个规定,超出把女性理解为被动性的原则,才能理解它的全部含义。

女神与灵性

印度教、民俗和文学传统给我们展示了多方面的女神。如密宗文学中,女神(Ｄｅｖｉ)以10种形象出现:戴着花环跳裸体舞蹈的象喜吃恶魔的时母(Ｋａｌｉ)的Ｍａｈａｖｉｄｙａｓ;大肚皮(怀孕?)的Ｔａｒａ;砍下自己的头提在手里,一股从被切断的颈脖喷出的鲜血流进被砍下的头的嘴里的Ｃｈｈｉｎｎａｍａｓｔａ;拿水果供养世界的胸部丰满的Ｂｈｕｗａｎｓｅｓｗｒｉ;年方16骑在在湿婆身上的处于性狂喜中的Ｓｏｄａｓｉ;年老丧偶衣衫不整头发散乱的Ｄｈｕｍａｖａｔｉ。在另一些民间传说中,我们发现一组被称为Ｍａ ｔｒｉｋａｓ(意为“母亲”,也指语言的“音素”,后者常被忽略)的女神。她们迷人、对孩子怀有敌意。最后还有心态矛盾的乡村女神,围绕她们的庆祝活动常常包括象征性的羞辱男人和放宽性行为的正常准则。

当然,承认诸位女神本身并不是女权主义。上述形象的出现,表明对神学信仰做政治分析的重要性,对宗教的女权主义哲学也是必需的。有趣的是,神话传说经常起因于女神发怒,而在为数不多的传说中,许多临死的妇女面对社会的侮辱,在狂暴中变成女神。

尽管如此,女性权力在万神殿的充分显现,提供了创造性的反叛的可能性。一个突出的例子是妇女控制普遍信仰的“占有”现象,女神“占有个体作为工具”,以便在寡不敌众的情形下取得优势。在短篇小说《黎明和黄昏时的母亲》中,当代孟加拉语小说家Ｍａ ｈｅｓｗｅｔａＤｅｖｉ描写一名寡妇,白天“变成”占有者,日落之后,利用她所得到的捐物“变成”哺养儿子的母亲。这样,她以从神圣的母性暂时分离出来的方式而生存下来。

我们从体现神性的例子揭示了一个本体论。这个本体论至少在三个方面是女权主义者感兴趣的。1 对女性主体作为自身体现的重新思考。女人的肉体成为神奇的,妇女生命周期的“生物”方面———性欲、月经、生育、成熟被理想化。普遍的反肉体情感被否定,对女性肉体的所有阶段都予接受。2 生与死是循环不已的,死是再生,生以死为营养,“神圣的母亲”有时应当为了护生而杀生,为了哺育而吞噬。3 母爱的概念(即使这里“母亲”是神圣的)并不是自我牺牲自我埋没的感伤主义,它可以作为健全的“女性伦理”的基础。

非神圣的母亲、家庭生活和第三性别

“女人”的角色常常被“母亲”的角色所消解。在印度,好女人的标准不仅是生孩子,而且还要生儿子。因此,个体女人丧失对自己身体的控制,从而也丢失了她们自己。女人是男人在上面撒种的“田野”;他“拥有”她也就拥有了她被动结出的“果实”。根据这种传统观点,生物母亲不过是一个“再生产的消极因素”,即使把女人奉为“母神”也于事无补。实际上,这只是给母性意识一个名分,把母性强加给妇女自身。

但是,母性在殖民地经历的具体情况下变成了一种政治象征。本世纪初,民族主义运动采用了“印度母亲”的强有力的形象,唤起殖民地化的贫困男孩对被忽视和被蹂躏的母亲的关心。这在动员群众方面非常成功。

手纺布成为自力更生的象征。甘地(最多被女权主义者称为“仁慈的家长”)通过宣传手纺布、号召国人穿手纺布衣服,使私人领域诸如穿戴什么具有了政治意义;从来都被限制在私人、家庭领域的妇女,一反传统角色,因此变成了争取自由的斗争中的积极力量。但是,由于缺乏经济授权的实际行动,这种“解放”是有限的。甘地的全部战略就是彻底改变传统的妇女受压迫的特征,她们的忍受能力和非暴力作为全人类力量和英雄主义的范式。但是,在印度强调“母性思维”的结果,在前面论述过的母亲情结的情况下,必然是含义不明的,而在民族主义盗用女性的情况下,就必然强调了“妇道”。甘地的革命在于他不是通过神化而是通过“印度的自决的一个有价值的方面”而给予女性合法性。

一个起作用的因素———它深深植根于“半女自在天”的象征中:呈双性形态的湿婆老爷,他/她的身体从中间一分为二,一半为男,一半为女。ＷｅｎｄｙＯ′ｆｌａｈｅｒｔｙ用文献证明(《印度神话中的性隐喻和动物象征》,新德里:ＭｏｔｉｌａｌＢａｎａｒｓｉｄａｓｓ,1980年),总的来说表现出双性特征,但是女性气质是每一个“印度人”性格的组成部分。有意思的是,双性形态可以用各种不同的表达———既是男又是女(用自性?),或超越两分法的既非男又非女(用男圣徒?)。无论用哪种方式,这都为研究性别结构留下了独特的东西。ＡｓｈｉｓｈＮｅｎｄｙ(在《印度的妇女、妇女特征》中)似乎是用第一种解释来表明西方男子和印度男子创造力心理结构的区别,并且提出印度妇女以她们的女性之身可以比较容易地参加按西方标准是属于男性的活动。而ＲｏｏｐＲｅｋｈａＶｅｒｍａ在《发展与性别平等》(即将出版)中阐述的具有两性特征的“个性”理论,关系到第二种解释,这种具有两性特征的个性超越男性和女性本质,试图成为对男女两性来说都是一种性别中立的人格结构。

谁是真正的印度妇女?

还在印度独立以前,当“印度妇女”这个范畴刚刚形成时,它就开始裂变了。印度的最低等级和农民对妇女的描述同民族主义者的言论是相反的。学者们现在想弄明白,最有势力的印度教符号对穆斯林、基督徒和佛教徒的妇女产生了什么影响。“印度妇女”的界定依赖于她们当前斗争的具体条件,而这又是变化多端的。在与日俱增的地方自治主义和原教旨主义的气氛中,提出了这样一个带戏剧性的问题:谁是印度妇女?

当前的具体情况是,我们发现许多妇女抛弃了与父权制作斗争的世俗的女权主义纲领,超越了宗教和种性的界线,跻身于公开的社区行动之中。而宗教团体则在进行宣传,要求妇女把自己作为附属品而英勇献身。那些把女权主义和原教旨主义纠缠在一起的长篇大论,给我们提出了几个哲学问题:

第一,在过去,妇女的身份和个性需要一个固定的标准,现在这种标准被“弹性的身份”所代替。这样,当周围的环境和条件改变时,妇女的自我不会丧失。一个妇女可以有超越等级和宗教信条的限制而保持自己的性别的身份。

第二,个人和团体的关系。由于肯定了多元化,肯定了在国家的大一统的影响下的不同的文化权利,个人所有的团体的和宗教的身份就有了吸引力。

第三,社团可以有另一种非权威主义的基础。ＶｅｅｎａＤａｓ的“痛苦理论”(《关键事件》,德里,牛津大学出版社,1995年)对这一点为我们作了提示:大家来“分担痛苦”,就为这个团体的维系提供了一个基础,而这个基础并不是靠权威建立和维持的。一个受难者表达其痛苦,就是一种邀请。接受这种邀请,即参与对话,就是“分担”。这是一种具体的,个人的体验,而不是一种一般性的概括。“分担痛苦”是集体同一性的一种性别的基础。通过过去、现在、和将来的不合理的和无辜受难的牺牲者们携起她们虚弱的手来,“印度妇女”作为差异中的同一性,也许可能出现。

作者单位:中央党校(王)
责任编辑:冯　媛
《妇女研究论丛》1996 3

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